摘要：孔孟儒家倡導一套以仁義為核心、仁義互補的倫理學說，仁以普遍之愛為其實質(zhì)內(nèi)涵，義既指向仁，又是對仁的節(jié)制。義的原則體現(xiàn)為在普遍之愛中又有差等之愛。宋明儒者繼承和發(fā)揮了孔孟的仁義學說，并通過“萬物一體”說和“理一分殊”說為仁（普遍之愛）義（差等之愛）的合理性提供了本體論上的證明。仁義的統(tǒng)一體現(xiàn)了儒家倫理在普遍與特殊之間的統(tǒng)一。在普遍與特殊之間保持一定張力的儒家倫理，也較為符合生活世界的原型。
關鍵詞：儒家；仁義；萬物一體；理一分殊；普遍；特殊
孔孟儒家倡導以仁義為核心、仁義互補的倫理學說。仁以普遍之愛為其實質(zhì)內(nèi)涵，義一方面以仁為其實質(zhì)內(nèi)涵，另方面則是對仁的節(jié)制，它要求在普遍之愛的前提下亦應有所分別，從而表征為差等之愛或特殊之愛。仁義的根據(jù)何在？普遍之愛與差等之愛（特殊之愛）如何統(tǒng)一？孔孟儒家尤其是孟子雖也曾對此有所論證，但在真正意義上從本體論的層面完成這一證明的則是宋明理學。本文即是試圖闡述宋明儒者對仁義之根據(jù)的本體論證明，并分析儒家倫理的特質(zhì)。
一、仁義之普遍之愛與特殊之愛的意涵
孔子的核心思想是仁，其涵義極為豐富多樣，但最根本的涵義是把人當人看，或借用康德的用語講，即是把人視為目的而非手段，因此，“愛人”（《論語·顏淵》）也就是孔子對仁的一個核心規(guī)定。仁者愛人，歷代儒家對此一再給予確認：孟子說“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），“仁者，以其所愛及其所不愛”（《孟子·盡心下》）；荀子亦說“仁者愛人”（《荀子·議兵》）；漢儒董仲舒說“仁者，愛人之名也”，“仁之法在愛人，不在愛我”（《春秋繁露·仁義法》）；被視為宋明理學之先驅(qū)的韓愈說“博愛之謂仁”（《原道》）；質(zhì)言之，仁指向的是普遍之愛，雖然它有可能源自親親之愛。
據(jù)《淮南子·要略》載：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術。”墨子后來雖然成為儒家的批判者，但墨子受到儒家的影響則毋容置疑。墨子的核心教義是“兼愛”，亦即視人猶己，毫無差別地泛愛天下之人。不難發(fā)現(xiàn)，墨子之兼愛是孔子之仁愛推至極致的邏輯結論。就孔門而言，一方面，他無疑主張博愛和普遍之愛，另方面，孔門儒家也非常強帶“親親之愛”；而且儒家認為，實踐仁愛有一個“能近取譬”、推己及人的過程。在各種歷史境域和社會關系中，最源初的和最切己的無疑是家庭私人領域，因此，孔門儒學十分重視孝悌之情，有子所謂“孝弟也者，其為仁之本矣”（《論語·學而》），《大學》所謂“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，《中庸》所謂“仁者人也，親親為大”，無不說明這一點。儒家所強調(diào)的這種與具體的歷史境域和社會關系相聯(lián)系的愛，其實質(zhì)是特殊之愛。這種特殊之愛受到了墨家的批評和挑戰(zhàn)，后起的孟子回應這個挑戰(zhàn)，其關鍵點就在于對“義”的強調(diào)。
孟子認為，墨氏“兼愛”與楊氏“為我”都是“充塞仁義”（《孟子·滕文公下》）的邪說。誠如程子指出：“仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”[①]那么，孟子為何要在仁之外強調(diào)義的重要性？這首先需要我們了解“義”的涵義�！抖Y記·中庸》云：“義者，宜也。”“宜”一般被理解為適宜、恰當、應當、正當、正義等涵義。然而，據(jù)龐樸先生考釋，仁義之“義”本作“宜”，“宜”與“爼”同根同義，本義與殺戮有關。“義”則本系威儀之“儀”，如《說文》：“義，己之威義也。”《周禮·春官·肆師》鄭玄注引鄭司農(nóng)云：“古者書儀但為義。”[②]龐樸先生又敏銳地指出，孔子之仁，既講愛人，亦講憎人，所謂“唯仁者能愛人，能惡人”（《論語·里仁》）便說明了這一點；而孟子以“羞惡之心”來界定“義”，便是“原來存于‘仁’之內(nèi)部的‘能惡人’一面的外現(xiàn)，與‘愛人’的‘仁’處于相反相成之中”，這也是后來《禮記·禮運》所揭橥的“義者……仁之節(jié)也，……仁者，義之本也”的仁義關系。孟子之所以強調(diào)義，正是著眼于對仁的節(jié)制，它是對墨子把仁愛發(fā)展為兼愛的一種糾偏。[③]如前所言，孟子批評楊墨之邪說“充塞仁義”，析而言之，楊氏“為我”充塞了仁（普遍之愛），墨氏“兼愛”則充塞了義。后來的二程便直接道出了這一點，他們說：“楊、墨，皆學仁義而流者也。”[④]“楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁，惟差之毫厘，繆以千里。”[⑤]“楊氏為我，疑于仁。墨氏兼愛，疑于義。”[⑥]對此有所理解，也就明白了孟子之所以在仁之外特別拈出義，主要系針對墨氏“兼愛”學說。義所體現(xiàn)的特殊之愛（差等之愛）非常形象地表現(xiàn)在孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的思想觀念中。如果把差等之愛從邏輯上推至極致，勢必是愛自身甚于愛親人，愛親人甚于愛家國天下，這也就是楊朱的“為我”，可見，義的觀念與個體權利意識一脈相連；這在孟子“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）的表述中，也得到了典型的體現(xiàn)。這也表明，孟子并不否定個體權利意識，毋寧說他具有相當強的個體權利意識，但他希望在個體權利（楊朱）與對天下萬民的關懷（墨子）之間尋找平衡。
以上是由孔子仁愛到墨子兼愛再到孟子仁義學說的一條邏輯發(fā)展線索。從現(xiàn)代倫理學的視域看，仁更多體現(xiàn)的是普遍性原則，義體現(xiàn)的是特殊性原則，仁義互補也就是普遍性原則與特殊性原則的互補。然而，孔孟儒家并沒有對普遍之愛（仁）與特殊之愛（義）的根據(jù)以及兩者的統(tǒng)一如何可能進行論證，或者思考較少。這個思想任務，自然就落到了后來儒者的身上。
二、 “萬物一體”與普遍之愛的必然性
唐宋以后，儒家受到了來自佛、老尤其是中國化佛教禪宗的強勁挑戰(zhàn)。因此，宋明儒者的主要思想任務便是“辟佛老”。實際上，雖經(jīng)孟子的激烈批判，“楊墨之言”并沒因此而消失，楊朱的思想在老、莊那里得到了體現(xiàn)，墨家的思想則在佛教那里得到了體現(xiàn)，比如佛教宣揚普渡眾生，打破血緣親情關系，就與墨家十分類似。為迎接和回應佛、老的挑戰(zhàn)，宋明儒者對原始儒家的仁義學說做了更加有系統(tǒng)有邏輯的理論辯護，其相關成果便是“萬物一體”說和“理一分殊”說的提出和闡發(fā)。在宋明儒者那里，“萬物一體”說主要是為儒家仁愛的倫理觀念（普遍之愛）尋求形上的根據(jù)，“理一分殊”說則主要是為儒家義的倫理觀念（特殊之愛）尋求形上的根據(jù),“萬物一體”說和“理一分殊”說的統(tǒng)一則為普遍之愛與特殊之愛的統(tǒng)一提供了理論根據(jù)。
我們先看“萬物一體”說與仁（普遍之愛）的關系。在宋明理學中，張載首先表達了“萬物一體”的思想，其名篇《西銘》云：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[⑦]張載雖然沒有明確使用“萬物一體”的字眼，但卻表達了萬物一體的觀念，明儒薛瑄即說：“讀《西銘》，有天下為一家，中國為一人之氣象。”又曰：“讀《西銘》，知天地萬物為一體。”[⑧]根據(jù)朱熹的解釋，“塞只是氣，吾其體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也，吾之性即天地之理。”[⑨]這是說，天（乾）地（坤）是我的父母，吾之形體即是（源自）天地之氣，吾之性即是（源自）天地之理。我與天地，混然中處，不分彼我。我如此，他人亦然，他人亦是稟受天地之氣之理以成形成性。豈止人如此，萬物皆然。因此，我與他人、我與天地萬物，都天然為一體；他人即是我的同胞，萬物亦是我的同儕�！段縻憽匪f的“吾”，就針對天地萬物而言，是指“大我”（作為類存在的人）；就針對他人而言，則指“小我”（作為個體存在的人）�；谌f物一體和民胞物與這樣一個本體論事實，張子提出了“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼”，“凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”（《西銘》）的倫理觀。不難發(fā)現(xiàn)，就具體的倫理思想而言，張載并沒有逸出原始儒家的范圍；張載的貢獻在于，為儒家的仁愛（普遍之愛）觀念，建立起一形上根據(jù)。
基于氣本原的哲學立場，張載認“萬物一體”為存在的一種實然狀態(tài)。但是，并非人人都能認識到“吾”與萬物一體的這種實然關系。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，至于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”[⑩]由是可見，“大其心”實為張載的為學（儒家所謂為學，皆有實踐義）工夫，只有大其心，才能體天下之物，認識到天地萬物與我為一體，才能不分彼我，兼愛天下，“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”[11]。如此，張載就從本體與工夫的雙重角度，論證了普遍之愛的根據(jù)與實行普遍之愛的方法。
張載而后，程顥對“萬物一體”的觀念給予了較多的關注。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”[12]又說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉！”[13]程顥以身體之麻木不仁來說明仁的缺失，天地萬物之于我，猶如四肢百體之在己身；因此，他人之疾痛，猶如己之疾痛，仁者不可能不有所感知。不仁無恩之人，不能感知體會他人之疾痛，正如手足痿痹之人，不能感知己之手足之疾痛。在程顥看來，既然仁者以萬物為一體，他人猶如己之手足；那么只要認識到這一點，“我”自然（必然）對他人會給予仁愛和關懷。因此，程顥把“識仁”視為為學的首要工夫：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”[14]既然仁者渾然與物（此物包含人在內(nèi)）同體，那么物之性（理則）自然也就為我所具備。因此，處理群己關系，首要在于認識到自己與萬物同體，反觀到自身良知包具眾理，然后不要忘記亦不必刻意求之，如此，個人行為自然合乎普遍的道德規(guī)范。如此，程顥亦從本體與工夫的雙重角度確證了“萬物一體”以及普遍之愛的可能性與可行性。
在宋明理學家中，極言“萬物一體”的是王陽明，“以天地萬物為一體的思想是他全部學問與精神生活的一個重要部分” [15]。雖然“從張載到王陽明，宋明儒者都沒有放棄過‘氣’的觀念”[16]，但是，陽明的“萬物一體”說區(qū)別張載的地方在于，陽明更強調(diào)和注重“心”（良知）與物同體。實際上，陽明凡談萬物一體，幾乎必言及“心”：“夫圣人之心，以天地萬物為一體。”[17]“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。”[18]而且，陽明再三肯定，無論是圣人、凡人，還是大人、小小，其心以天地萬物為一體，是一種本然狀態(tài)，并非人為有意的建構；凡人、小人之心，之所以未能以天地萬物為一體，是因為后天的私欲之蔽。由是可見，陽明所說的“心以天地萬物為一體”的本然狀態(tài)，是指心之本體如此，它不同于張載萬物一體統(tǒng)一于氣的實然存在。在張載，即便沒有“吾”（人、人心），萬物依然一體如故；在陽明，沒有主體之心，萬物一體便不復存在，或者沒有意義。
在著名的《大學問》中，陽明比較集中地論述了萬物一體與普遍之愛的關系：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。” [19]陽明認為，心之本體以天地萬物為一體，心之本體即天命之性，它自然靈昭不昧，它就是《大學》所說的“明德”。在此明德狀態(tài)下，大人自然能夠做到大公無私，視天下猶一家，中國猶一人，自然會對同類、鳥獸乃至草木、瓦石有顧惜之情和仁愛之心。現(xiàn)實中的凡俗之人之所以不能大公無私，是因為被“小我”的形體所間隔，從而有了彼此之分，從而產(chǎn)生種種私欲，“仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘”，[20]因此，大學的宗旨與任務，就是克去私欲私意，恢復心之本體；這就是《大學》所說的“明明德”。如此，王陽明亦從本體與工夫的雙重角度確證了萬物一體和普遍之愛的觀念。
在《答顧東橋》的“撥本塞源之論”中，王陽明再次以身體為譬來說明萬物一體與普遍之愛的關系：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。……蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”[21]陽明在此以身體各部分之關系，來比喻人己關系，顯然是受到程顥的啟發(fā)。人與人之間的分工協(xié)作，就像身體各部分的相互協(xié)調(diào)；因此，正如人對于其各部分之身體都應給予關照，人對于他人亦當不分爾我，同心協(xié)力，以致天下和諧太平之政。
綜上所述，張載、程顥、王陽明基于各自的哲學立場，提出了不同形式的“萬物一體”說，其共同之處則都在于為原始儒家的仁道原則（普遍之愛）提供本體論的根據(jù)。
三、“理一分殊”與愛有差等的合理性
“理一分殊”是宋明儒家尤其是程（小程）朱一系的一個重要哲學理論。程頤在《答楊時論<西銘>書》中首先提出“理一分殊”的觀念：“《西銘》明理一而分殊。墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。”[22]楊時為程門四大高足之一，楊時懷疑張載的《西銘》有墨氏兼愛之意，程頤則認為：墨家兼愛缺乏分殊，其弊病就是愛無差等而喪失了“義”的原則；與墨家相反的倫理觀（如楊朱）是過分強調(diào)分殊，強調(diào)特殊之愛，其弊病是私欲勝而失卻了“仁”的原則；《西銘》則“理一而分殊”，“分立而推理一”，把兩者很好的統(tǒng)一起來。“理一”體現(xiàn)的是普遍性原則和齊一性原則，即對任何人都應該仁愛；“分殊”體現(xiàn)的是特殊性原則和差等性原則，即對不同分位和角色的人應懷有不等程度的愛；因此，《西銘》實際上統(tǒng)一了普遍性原則與特殊性原則。值得注意的是，程頤把理一分殊的理論與仁義聯(lián)系在一起：“理一”對應著仁，“分殊”對應著“義”。
在宋明理學中，朱熹最為重視理一分殊的理論。據(jù)《龜山學案》載：“橫渠著《西銘》，先生疑其近于兼愛，與伊川辯論往復，聞‘理一分殊’之說，始豁然無疑，由是浸淫經(jīng)書，推廣師說。”[23]關于理一分殊，楊時（龜山，亦即上文所言“先生”）說：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。權其分之輕重，無銖分之差，則精矣。”[24]程頤理一分殊之說，經(jīng)楊時、李侗傳至朱熹。李侗（延平）教導朱熹，尤其強調(diào)“分殊”，據(jù)《延平答問后錄·跋》載：“蓋延平之言曰：‘吾儒之學所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳。’此其要也。”[25]《延平答問》與朱熹書亦云：“要見一視同仁氣象卻不難，須是理會分殊，雖毫發(fā)不可失，方是儒者氣象。”[26]“理一”強調(diào)人的普遍性和齊一性的一面，“分殊”強調(diào)人的差等性一面。李侗特別教導朱熹要體會“分殊”的一面，這對朱熹影響很大。程頤朱熹一系對“分殊”的強調(diào)，似乎也表明當時佛禪的影響遠勝老莊，其所謂“異端”應主要指佛禪。
張載《西銘》原本蘊含有萬物一體和普遍之愛的觀念，但是，程頤則認為《西銘》蘊含了“理一分殊”的思想，朱熹接續(xù)程頤，尤其強調(diào)了“分殊”這一面。朱熹《西銘解》云：“天地之間，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物’，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。……程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂‘理一’也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得不殊哉！”[27]如前所析，張載的萬物一體統(tǒng)一于氣，王陽明的萬物一體統(tǒng)一于心，朱熹在此則是通過理的概念來闡明萬物一體（理一），并通過氣的概念來闡明分殊。實際上，程頤最初提出理一分殊時，只具有一種倫理的意義，朱熹則把它發(fā)展成為一種兼有本體論意義的哲學理論。在本體論上，朱熹以“理同氣異”來解釋萬物的產(chǎn)生及其異同，從理的層面看，天地之間，理一而已；從氣的層面看，由氣所化生的萬物則千差萬別。朱熹以理氣關系闡明了本體論上的理一分殊的事實，從而倫理觀上的理一（普遍之愛）分殊（特殊之愛）也就有了形上根據(jù)。朱熹的結論是：“一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不牿于為我之私。”[28]實際上，張載萬物一體統(tǒng)一于氣的哲學理論，很難對人物、人人之別做出解釋，也很難解釋倫理上的親疏厚薄，因此，楊時懷疑其近墨氏兼愛也并非毫無道理。程頤和朱熹的詮釋，在說明理一（據(jù)此，應該普遍之愛，大無我之公）的同時，也強調(diào)分殊（據(jù)此，應該親親之愛，有我之私），實際上對《西銘》原義有所糾偏。
《朱熹語類》所載兩段對理一分殊的討論，頗有助于我們理解它的涵義。朱熹說：“《西銘》大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這里各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，與自家兄弟同胞，又自別。”[29]朱熹強調(diào)，理一分殊，分殊之中又有分殊，應看到其中各自具有的“等級差別”。比如：天下人皆以乾（天）為父，以坤（地）為母，但這個公共的父母與自家血脈相連的父母又有所分別；天下人都是我的同胞兄弟，但這個公共的同胞兄弟與自家的同胞兄弟又有所分別。進而，朱熹也把理一分殊與仁義的觀念聯(lián)系在一起：“仁，只是流出來底便是仁；各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發(fā)出來底；及至發(fā)出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多差等。”[30]
朱熹以仁與義的關系來說明差等之愛的合理性：愛親、愛兄弟、愛親戚、愛鄉(xiāng)里、愛宗族、以至于路人、天下國家，這都是仁的發(fā)用，仁愛原則表現(xiàn)為一種普遍之愛；但是，仁的發(fā)用“有截然不可亂處”，這個就是義，“理一而分殊，愛有差等，殊與差等，品節(jié)之，卻屬體。施之無不得宜，卻屬義”。[31]可見，義含有差等界限之義。義是所謂“合當做處”，它表現(xiàn)為仁愛在不同境域下的不同發(fā)用。如此，同是仁愛的發(fā)用，卻有許多差等。
王陽明雖極言萬物一體，鮮言理一分殊，但他同樣認為普遍之愛中應有差等分別。如前所言，陽明以“萬物一體”說來說明普遍之愛的合理性，并且把萬物一體貫穿到對《大學》的詮釋中；然而，《大學》中又講親疏厚薄。當?shù)茏右?ldquo;萬物一體”與“親疏厚薄”這一矛盾來質(zhì)問陽明時，陽明說：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。”[32]陽明在此的回答，強調(diào)了普遍之愛中的差等之愛：人們愛至親甚于愛路人，愛路人甚于愛禽獸，愛禽獸甚于愛草木。這里，陽明的說法似乎與前引“撥本塞源之論”的說法有些矛盾：在彼處，陽明以身體各部分的相互協(xié)調(diào)來論證萬物一體與普遍之愛；在此處，陽明則強調(diào)，同是身體，亦有輕重緩急之分，比如以手足捍頭目，這并非有意偏薄手足，而是道理合該如此。實際上，在前引《大學問》釋“明明德”一段中，陽明對不同對象，即用了不同的措詞：雖然都是一體之仁的發(fā)用，對人類則言“惻隱之心”，對鳥獸則言“不忍之心”，對草木則言“憫恤之心”，對瓦石則言“顧惜之心”；由惻隱而不忍，由不忍而憫恤，由憫恤而顧惜，仁愛之情也次第殺減。[33]至于為什么如此，陽明的解釋頗為簡略，他只說“道理合如此”、“良知上自然的條理”，所謂道理、良知，也就是理學家所說的天理。天理良知是理學家的究竟原理，天理良知如此也就是對問題的終極回答。在儒家看來，天理不外乎人情。如果我們要從邏輯的角度進一步追問天理良知為何如此，則不可避免需要另一個“天理”“良知”來做根據(jù)，如此立馬就會陷入疊床架屋、龜龜相托的無窮回溯的尷尬境地。
同樣值得注意的是，陽明亦是以“義”的觀念來說明特殊之愛的合理性：“《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義。”[34]界限意味著過與不及皆為不義（不適宜、不恰當）。程子以為楊墨是學仁義而過者，陽明亦然，他說：“墨子‘兼愛’，行仁而過耳；楊子‘為我’，行義而過耳。”[35]關于仁義之過的弊病，朱熹說：“仁則流于姑息，義則入于殘暴。”[36]陽明亦強調(diào)仁愛應該明辨是非：“愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛的本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。吾嘗謂博字不若公字為盡。”[37]陽明此說是對韓愈“博愛之為仁”的一個評論。程朱認為韓愈此說不當，是因為他們認為仁是性，愛是情；仁是體，愛是用；所以愛與仁不能劃等號，韓愈此說是“指情為性”。陽明亦承認愛的本體是仁，但他尤其強調(diào)愛的是非對錯，只有愛得是、愛得正當才是愛的本體即仁；所以，不能說博愛就是仁，只有公正的愛才是仁。如何做到公正，這主要涉及“義”（適宜、正當）的原則。
綜上所述，程頤和朱熹的“理一分殊”說，旨在說明普遍之愛與特殊之愛的統(tǒng)一性：如果偏于“理一”，則會過分強調(diào)普遍之愛而流于大公無私和姑息養(yǎng)奸；如果偏于“分殊”，則會過分強調(diào)特殊之愛而梏于有我之私。程朱都把理一分殊與原始儒家的仁義觀念聯(lián)系在一起，具體而言，“理一”對應著仁的原則，“分殊”對應著義的原則。王陽明一方面極言“萬物一體”，另方面也強調(diào)了親疏厚薄的特殊之愛，而且也把特殊之愛的合理性歸之于義的原則。
四、結語：在普遍與特殊之間的儒家倫理
孔子首次倡導并奠定儒家以仁為核心的倫理觀念，孟子在仁之外特別強調(diào)義以補仁學之不足，由此形成了儒家以仁義為核心、仁義互補的倫理思想。宋明儒者繼承了孔孟的仁義學說，并通過“萬物一體”說和“理一分殊”說分別為儒家的仁（普遍之愛）義（特殊之愛）倫理規(guī)范提供了本體論上的證明。析言之，從形式層面看，“萬物一體”說尤其為張載、程顥、王陽明所強調(diào)，“理一分殊”說則為程頤、朱熹所強調(diào)；從實質(zhì)層面看，尤其強調(diào)“萬物一體”的王陽明仍然把差等之愛（義）視為良知上的自然條理，而尤為重視“理一分殊”的朱熹仍然把“理一”（萬物一體統(tǒng)于理）視為“分殊”的基本前提。總言之，宋明儒者實際上為仁義規(guī)范的可能性提供了本體論上的證明，在宋明儒者看來，“我”之所以應當仁愛天下之人乃至天下之物，乃是因為萬物一體；“我”在泛愛天下人、物的過程中之所以應當有所分別對待，乃是因為天下萬物雖為一體但不同境域中的個體存在仍有所區(qū)別。
近代以來，儒家倫理通常被批評為重私德而輕公德，或者以家庭私德凌駕社會公德，或者被指責為特殊主義和相對主義，凡此種種實為皮相之見。如我所析，儒家核心倫理觀念“仁”，就其本質(zhì)而言，自始至終體現(xiàn)的是一種普遍之愛，然而，儒家倫理的普遍性又非抽象而空洞的普遍性，其普遍性就落實在現(xiàn)實的、具體的社會角色和社會關系中，普遍性原則（仁）與具體境域相結合，便產(chǎn)生了義的觀念，義的原則要求我們在不同的境域中遵循與此境域相應的、適宜的、正當?shù)牡赖乱?guī)范。義的觀念看似為情景主義和特殊主義，實質(zhì)上它又蘊涵有普遍性：其一，“義”的原則規(guī)定了每個人在相同或類似的境域中應當遵循相同的倫理規(guī)范，這恰是公正的真正意涵。其二，如前所言，仁者義之本也，在特定的境域中的道德規(guī)范實際上都蘊涵了仁愛這一普遍性原則，義只有指向仁（以仁為實質(zhì)內(nèi)涵）它本身才具有正當性。
質(zhì)言之，我們固然不能說儒家倫理是像康德那樣的形式主義的普遍主義倫理學，也不能因此就說儒家持有一種特殊主義和相對主義的倫理學。實際上，儒家倫理在普遍與特殊之間保持了一定的張力，這也較為符合生活-倫理世界的現(xiàn)實。儒家倫理中的普遍之維與特殊之維的對立統(tǒng)一，一方面揚棄了抽象而空洞的普遍主義，另方面也為揚棄不講任何原則、“什么都行”的相對主義和特殊主義提供了可能。
（原文載《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第1期。）
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[①] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年標點本，第199頁。
[②] 龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，2009年，“仁義”章。
[③] 龐樸：《儒家辯證法研究》，第23-24頁。
[④]《二程集》，第88頁。
[⑤]《二程集》，第171頁。
[⑥]《二程集》，第138頁。
[⑦]《張載集》，北京：中華書局，1978年標點本，第62頁。
[⑧]《黃宗羲全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年標點本，第929頁。
[⑨] 黎靖德編：《朱熹語類》卷九十八，北京：中華書局，1986年標點本，第2520頁。
[⑩]《張載集》，第24頁。
[11]《張載集》，第21頁。
[12]《二程集》，第15頁。
[13]《二程集》，第74頁。此段未標明道或伊川，《宋元學案》作明道語，以其詞與意觀之，甚是。
[14]《二程集》，第16頁。
[15] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第294頁。
[16] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第302頁。
[17]《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年標點本，第54頁。
[18]《王陽明全集》，第968頁。
[19]《王陽明全集》，第968頁。
[20]《王陽明全集》，第110頁。
[21]《王陽明全集》，第54—55頁。
[22]《二程集》，第609頁。
[23]《黃宗羲全集》第四冊，第195頁。
[24]《黃宗羲全集》第四冊，第206頁。
[25]《朱熹全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年標點本，第拾叁冊，第354頁。
[26]《朱熹全書》，第拾叁冊，第324頁。
[27]《朱熹全書》，第拾叁冊，第145頁。
[28]《朱熹全書》，第拾叁冊，第145頁。
[29]《朱熹語類》卷九十八，第2524頁。
[30]《朱熹語類》卷九十八，第2527頁。
[31] 朱熹：《答石子重》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《朱熹全書》，第貳拾貳冊，第1939頁。
[32]《王陽明全集》，第108頁。
[33] 參陳立勝：《王陽明”萬物一體”說——從身—體的立場看》，上海:華東師范大學出版社，2008年，第110頁。
[34]《王陽明全集》，第108頁。
[35]《王陽明全集》，第77頁。
[36]《朱熹語類》卷九十八，第2529頁。
[37]《王陽明全集》，第195頁。
《學燈》第二十三期
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